La seizième campagne de fouille à Incoronata (qui a duré 5 semaines, de fin août à début octobre 2018) a été caractérisée par la valeur remarquable des structures et du mobilier mis au jour, permettant d’appréhender de manière presque définitive la configuration historique et fonctionnelle du site, occupé de la deuxième moitié du IXe à la fin du VIIe - début du VIe siècle.
Contextes Majeurs de Fouilles
L’exploration archéologique, menée sur le côté occidental de la colline en approfondissant et élargissant les secteurs fouillés dans les campagnes précédentes, a porté sur quatre contextes majeurs :
- Le contexte cultuel chtonien du IXe-VIIIe siècle (secteur Sud)
- L’espace contenant les deux petits fours du VIIe siècle (secteur Est)
- L’espace rituel du VIIe siècle (secteur Nord)
Comme on le verra, le dénominateur commun de ces découvertes réside dans le fait que les espaces, les structures et les actions mêmes accomplies en relation à ces dernières ont été toutes, sans exception, réalisées dans la terre : creusements et aménagements du sol géologique pour y installer des structures à caractère rituel, en créant un véritable espace hypogé (1) ; creusement et aménagement du sol géologique pour y installer un espace associé à la pratique de la balanophagie (fours pour la torréfaction des glands) (2) ; creusements et aménagements de bothroi (3) ; construction de structures monumentales (murs, sols) installées à l’intérieur de grands espaces creusés dans le sol géologique (4).
Espace Cultuel Chtonien (IXe-VIIIe Siècle)
Au sud du grand pavement en galets réalisé au VIIIe siècle, qui longe toute la limite méridionale de cette partie de la colline, nous avons finalisé l’exploration des structures s’inscrivant à l’intérieur d’un espace aménagé directement dans le terrain géologique, qui a été artificiellement creusé et spécialement adapté pour les recevoir.
La séance stratigraphique de cette zone - l’espace chronologiquement le plus ancien actuellement connu à Incoronata - a permis de reconnaître les phases et les actions suivantes:
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La réalisation d’une grande fosse de forme subcirculaire (diamètre : 4,20 × 3,10 m ; US 400 ;), remplie par la superposition de différentes fines strates de terre noircie. Contenant des ossements d’animaux carbonisés et de la céramique décorée (urne avec triangles inscrits) et à impasto (coupe carénée à impasto noir lisse) datable de la deuxième moitié du IXe siècle, ces couches apparaissent comme l’évident résultat d’une séance d’actions rituelles progressives.
À noter que le bord de la fosse est soigneusement aménagé par des tapis de cailloutis et des plans en argile, lesquels ont été réalisés en succession, l’un sur l’autre, très probablement à l’occasion de chaque séance rituelle.
À l’intérieur, sur son côté occidental, une plus petite fosse de forme subcirculaire a été découverte (diamètre : 1,5 × 1,2 m ; US 627 ;) ; elle était vide.
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La grande fosse a été ensuite recouverte par une dure strate de terre et de galets, qui l’a définitivement scellée (US 595,). Sur cette strate a été construit un enclos constitué de trois alignements de pierres, formant un triangle parfaitement isocèle (côtés de 4 m environ en longueur), avec le sommet à l’est.
La succession de ces phases est datable entre la deuxième moitié du IXe et le VIIIe siècle, et se montre très cohérente sur le plan fonctionnel, en photographiant avec exactitude la séquence des actions rituelles accomplies dans un espace qui a dû jouer un rôle fondamental dans la plus ancienne configuration du site.
Interprétations et Hypothèses
La forme triangulaire de l’aménagement en pierre, construit au-dessus de la grande fosse, une fois oblitérée, se révèle du plus grand intérêt. Elle renvoie directement à des structures de forme analogue, bien connues dans le monde égéen de l’âge du Fer, où elles sont constamment associées à des cultes de type héroïque.
La découverte, l’année dernière, d’une déposition de perles de verre, lapis-lazuli et clous en bronze, à côté de cet aménagement, avait déjà pu nous orienter vers une contextualisation funéraire des actions rituelles ici attestées.
Si l’extension de la fouille dans la prochaine campagne permettra de confirmer cette tournure interprétative, les trois séances actuellement reconnues pourraient bien correspondre au schéma suivant (à retenir, bien évidemment, comme pure hypothèse de travail) :
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Située au sein de la grande fosse rituelle US 400, la plus petite fosse (US 627), retrouvée vide, pourrait hypothétiquement constituer le creusement d’une tombe, justement en raison du fait qu’elle a été trouvée vidée.
Ce serait en relation à cette dernière, donc, qu’une série d’actions rituelles a été effectuée à l’intérieur de la grande fosse. Celles-ci comprenaient des sacrifices, comme l’indique l’alternance de couches de terre noire, contenant de la céramique noircie, des os carbonisées, des charbons de bois.
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Au moment de l’oblitération de cet espace cultuel chtonien, la « tombe » US 627 aurait été vidée, la fosse US 400 remplie et scellée par la strate de galets US 595, et l’enclos triangulaire construit par-dessus, en guise de véritable cénotaphe.
À l’extrémité est de l’enclos triangulaire, exactement en correspondance de son angle oriental, un autel en forme de pierre aniconique a été aménagé, et des pratiques rituelles, comprenant des libations et des repas, ont été réalisées tout autour (déposition de céramiques et d’os d’animaux).
Si cette interprétation devait se confirmer, ce ne serait pas inconcevable de pouvoir retrouver, une fois la fouille élargie, d’autres fosses (vides ou non) à côté de cet enclos, témoignant de la couleur chtonienne de ces cultes : l’articulation enclos triangulaire/tombes, documentée dans l’exemple le mieux étudié, Érétrie, suggère en effet cette éventuelle piste interprétative.
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Tout cet espace a été finalement oblitéré par un imposant recouvrement de pierres (provenant, très probablement, de la démolition partiale de l’enclos et d’autres possibles structures environnantes) mélangées à de la céramique intentionnellement fragmentée.
Espace de Balanophagie (VIIe Siècle)
À côté de l’angle nord-oriental de l’entrée de l’édifice absidé, la poursuite de l’exploration de la zone où deux petits fours avaient été mis au jour l’année dernière a permis de qualifier de manière plus précise la fonction de ce contexte. Nous avons en effet mis au jour un espace délimité par un creusement peu profond du sol géologique (d’une vingtaine de cm), dont les limites extérieures sont connectées à un plan qui correspond stratigraphiquement à celui sur lequel gisent les pierres constituant le périmètre de l’édifice absidé.
Cette circonstance permet de confirmer que les deux structures ont fonctionné ensemble.
Cet espace, datable du VIIe siècle, est conservé en parfait état, puisque non seulement il a été scellé par des strates d’oblitération - et par un sol en cailloutis qui recouvraient spécialement la partie correspondant aux deux petits fours - mais aussi, car, au moment de son abandon, il a subi une très importante action du feu, sans laquelle les restes botaniques découverts (si remarquables, comme on le verra) n’auraient pas pu être conservés.
L’espace est caractérisé par de considérables concentrations de céramique (notamment de cuisine, fragmentée mais parfaitement recomposable) et de larges amas d’argile rubéfiée et noircie. Sur son côté occidental, il y a deux petits fours, conservés dans un état de conservation exceptionnel.
Ils sont adjacents l’un à l’autre et présentent le praefurnium ouvert à l’est (mesures des diamètres : 57 × 43 et 30 × 25 cm). Leur orientation correspond à celle de l’édifice absidé adjacent : l’axe sur lequel les bouches des fours sont posées est presque le même que l’axe de l’entrée du bâtiment. Toutes ces structures sont, en effet, orientées à l’est.
Les petits fours ont les parois, de forme ovale, réalisés en argile. Leur état de conservation est dû au fait qu’ils ont été soigneusement oblitérés. Après avoir été sectionnés en horizontal, en enlevant leur coupole, leur fragiles parois ont été consolidées par l’insertion, à leur intérieur, de morceaux d’adobe et de sole appartenant à des fours de dimensions bien plus grandes.
Juste devant le praefurnium du four le plus grand, nous avons trouvé des anneaux en bronze et, sur son côté ouest, un skyphos de production grecque locale. Ces dépositions confirment la couleur rituelle de la dé-fonctionnalisation de ce contexte, qui a prévu une pratique libatoire, témoignée par la coupe.
Autour comme à l’intérieur des deux fours se trouvaient des dizaines de glands de chêne, parfaitement conservés grâce à l’action du feu, qui les a complètement séchés et carbonisés.
Juste au Nord des petits fours, un plan - probablement de cuisson - a été mis au jour. Il est constitué de tessons de céramique indigène (achrome et monochrome) aménagés à plat (US 636), entourés par la paroi d’un grande olla à impasto d’un côté, et d’un autre par une petite structure en pierres (US 492).
Une fosse de forme parfaitement circulaire (diamètre : 1,10 m ; profondeur : 28 cm) s’ouvre sur le côté nord de cet espace. Elle a été remplie de terre foncée, contenant des petits charbons et de la céramique, notamment monochrome et bichrome, mais aussi grecque, et une grosse paroi d’un pithos.
Appuyée sur la limite nord-orientale du creusement qui délimite cet espace, une remarquable concentration de gros tronçons de bois carbonisés a été mise au jour.
La cohérence documentaire de ce contexte, impliquant une association étroite entre fours, céramiques et glands, permet d’en proposer une lecture comme espace destiné à la torréfaction des glands pour un usage alimentaire. La balanophagie est d’ailleurs une pratique amplement pratiquée en Italie méridionale à partir de la moitié du deuxième millénaire, et notamment dans la partie orientale de la péninsule, où elle est bien attestée dans des espaces domestiques mais également dans des espaces sacrés (on rappellera en particulier le cas de Roca Vecchia).
La modalité de l’oblitération ritualisée de notre espace, incluant la fragmentation intentionnelle de la céramique, la déposition d’au moins un skyphos, d’éléments en bronze associés aux deux fours et d’une série de pesons décorés, aussi bien que le recours à l’action purificatrice du feu, suggèrent - à côté d’une fonction domestique - une possible destination cultuelle de cette activité.
Cette destination se révèle par ailleurs particulièrement cohérente par rapport à la couleur rituelle de l’ensemble de la zone qui entoure l’édifice absidé adjacent, à l’intérieur duquel des cérémonies à caractère chtonien avaient lieu : il s’agit en effet d’une zone caractérisée par la présence de nombreux bothroi, d’un autel et d’une série de contextes dépositionnels, datables à la phase chronologique gréco-indigène du VIIe siècle.
Nous connaissons du reste bien les profondes liaisons conceptuelles entretenues, dans l’Antiquité, entre le chêne - arbre oraculaire connecté au culte des ancêtres - et les rites à caractère chtonien.
Finalement, il faut rappeler qu’activités domestiques et activités rituelles ne sont pas deux sphères dichotomiques dans les témoignages archéologiques relatifs à la consommation des céréales dans l’Antiquité : celle-ci, en effet, pouvait recouvrir à la fois des fonctions alimentaires, diététiques, symboliques et cérémonielles.
Espace Rituel (VIIe Siècle)
Au nord de l’édifice absidé, nous avons poursuivi la fouille d’une partie du contexte rituel, datable du VIIe siècle, comprenant un ample aménagement de galets de petites dimensions régulières (US 526), posés à plat directement sur la terre sur plusieurs niveaux, sur lesquels gisait une remarquable quantité d’ossements d’animaux et de tessons appartenant pour la plupart à des skyphoi de production locale.
Cet aménagement - un véritable tapis de galets - entoure une fosse (US 582) que nous avions fouillée l’année dernière seulement sur un quart et interprétée comme bothros, remplie par de la terre cendreuse contenant du charbon de bois, des os et de la céramique.
Le sondage de cette année, réalisé dans le coté est du secteur, a permis d’intercepter le profil septentrional et le fond de ce bothros, mais surtout d’observer une particularité très significative pour la connaissance du déroulement des procédures rituelles de type chtonien.
La limite de l’agencement du plan de petits galets, qui entoure au nord le bothros, s’interrompt en effet précisément en correspondance de la partie de la fosse dans laquelle le remplissage contient de la céramique. Au contraire, les galets recouvrent toute la partie de la fosse où la déposition de céramique est absente.
Structures Monumentales et Oblitération
Au nord-ouest de l’édifice absidé, à la limite du plateau collinaire, nous avons poursuivi l’enlèvement de grandes couches d’oblitération constituées au cas par cas de terre, pierres, écailles et briques, qui caractérisent de manière impressionnante tout ce secteur de la colline.
Leur présence nous avait déjà permis de détecter l’existence d’éléments et de structures sous-jacentes - des structures qui avaient été retenues justement dignes de recevoir une oblitération de telle envergure - et de localiser parfois à l’avance, grâce à l’observation de la mise en place de strates de terre de couleurs et consistances différenciées, les limites mêmes de ces structures.
Installées à l’intérieur d’un grand creusement réalisé dans le terrain géologique, ces structures comprennent un sol en fins cailloutis (US 640), délimité au nord par des amas de terre soutenant des pierres à plat (US 618). Celles-ci longeaient presque parallèlement le profil du creusement, en construisant une sorte de démarcation avec une orientation semi-circulaire (US 618).
La Vingtaine d’Etzalcualiztli
Les descriptions des cérémonies religieuses des dix-huit fêtes de l’année solaire mexica que nous ont laissées les sources historiques de l’époque coloniale présentent de riches séries de données concernant la vie rituelle des Mexica. Cependant, la dimension spatiale liée à la caractérisation et à la distribution des lieux de culte, ainsi que les itinéraires urbains suivis par les participants, constituent des thèmes de recherche qui n'ont pas été suffisamment explorés.
La vingtaine d’etzalcualiztli - « consommation d’etzalli », un repas de maïs et haricots - était consacrée aux Tlaloque, les dieux de la pluie. En 1519, elle se célébrait entre le 24 mai et le 12 juin et le clergé faisait office de sacrificateur. Les prêtres allaient recueillir des roseaux appelés aztapilli ou tolmimilli dans une source localisée près de la montagne Citlaltepec, située au nord du bassin de Mexico, puis ils les liaient en paquets et les rapportaient dans la ville à l’aide d’un mecapalli.
Personne ne parcourait le chemin emprunté par les prêtres, car ceux-ci avaient le droit d’agresser et de voler les personnes qu’ils rencontraient. Quand ils rejoignaient la ville, commençait alors la fabrication de sièges et de nattes faits avec les roseaux.
Après quatre jours de pénitence, une grande procession rejoignait la lagune et les quatre ayauhcalli, les « maisons de brume », au bord de l’eau. Le début de la fête coïncidait avec la préparation et la consommation de l’etzalli par tous les habitants de Tenochtitlan. La danse de l’etzalli - à laquelle participaient des guerriers et des femmes de joie qui allaient d’une maison à l’autre portant des « lunettes » de feuilles sur leurs yeux - commençait à minuit.
À l’aube, tous les prêtres partaient pour une autre procession, qui amenait les religieux punis pour avoir commis des fautes pendant les rituels, au Totecco, lieu de culte localisé dans l’aire septentrionale de Mexico-Tenochtitlan, à proximité du lac. Le jour de la fête, à minuit, avait lieu le sacrifice des captifs et, ensuite, celui des ixiptla, des dieux de la pluie, dans le Temple de Tlaloc au sommet du Templo Mayor.
Les prêtres rejoignaient alors le Tetamazolco, le môle oriental de la capitale mexica, où ils embarquaient afin de rejoindre le Pantitlan, le tourbillon du lac Texcoco, où l’on jetait les offrandes ainsi que les cœurs des victimes sacrifiées.
Liturgie Spatiale et Espaces Sacrés Urbains
À partir de ce résumé, l’intention principale de ce travail est d’explorer la liturgie spatiale de la vingtaine d’etzalcualiztli. Nous partirons de l’analyse de certains des espaces sacrés urbains impliqués et des itinéraires cérémoniels effectués, en proposant des localisations et l’agencement spatial de celles-ci. Notre démarche confirmera l’importance de la dimension insulaire de Mexico-Tenochtitlan, assez négligée jusqu’à présent.
L’analyse des lieux et des parcours se combinera avec l’étude des végétaux employés pour la réalisation des étapes du culte - les nattes de roseaux aztapilin. Nous verrons que leur symbolisme - fortement attaché à la pluie - renforce l’idée que l’espace, les mouvements et les objets rituels configurent un ensemble liturgique cohérent, conforme à la cosmologie indigène.
L’étude des documents ayant trait à la vie religieuse des anciens Nahuas démontre que les informations relatives aux espaces où ils pratiquaient leur culte sont très nombreuses. Grâce à des ouvrages tels que l’Historia general de Sahagún ou l’Historia de las Indias de Durán, on peut connaître les moments d’utilisation d’un espace et sa localisation au sein du tissu urbain de Mexico-Tenochtitlan ou encore l’identité des participants aux rituels qui s’y déroulaient.
En raison de l’importance des ministres du culte lors de la vingtaine d’etzalcualiztli, les espaces formés par les demeures sacerdotales jouent un rôle majeur dans le déroulement des cérémonies. C’est précisément cet aspect qui permet d’approfondir l’une des fonctions de ces monastères, souvent négligée par les spécialistes, c’est-à-dire celle de lieux de fabrication d’objets rituels.
Les sources du xvie siècle dépeignent les calmecac comme des institutions religieuses principalement vouées à l’éducation des jeunes gens appartenant à la classe dirigeante mexica, ainsi qu’aux pénitences sanglantes, apanage du clergé. C’est essentiellement dans cette optique qu’ils ont été étudiés tout au long de l’histoire.
À notre connaissance, aucune publication n’a attiré l’attention sur le rôle majeur joué par les résidences sacerdotales dans la liturgie, en dehors de leur place comme lieux de préparation d’effigies divines comestibles, de vêtements portés par les représentations divines et de nourriture rituelle. Pourtant, les sources dévoilent d’autres détails fort intéressants.
S’agissant d’activités qui étaient l’apanage des prêtres, on peut concevoir que l’espace concerné ait coïncidé avec le calmecac. Mais les informations contenues dans les documents coloniaux méritent d’être mieux analysées pour repenser les fonctions des monastères et en donner une image plus complète, allant au-delà des stéréotypes.
Le texte nahuatl du Codex de Florence ne fait aucune mention du lieu où les prêtres réalisaient les aztapilpetlatl (« nattes de roseaux »), tandis que sa version espagnole dit : « En llegando con las juncias al cu donde eran menester […] ».
Dans ce contexte, il faudrait traduire le mot cu par teopan, locatif formé sur teotl, « dieu » et le suffixe -pan, « près de », une référence probable à l’ensemble des édifices qui formaient l’enceinte à l’intérieur de laquelle se trouvait le sanctuaire du dieu. Cet enclos comprenait, entre autres, le calmecac et le tzompantli. De plus, la formule « in teupan, in calmecac » est utilisée pour faire référence à la totalité des espaces contenus dans l’enclos d’un sanctuaire.
Notre interprétation, selon laquelle la fabrication des sièges et des nattes avait lieu dans un calmecac, est renforcée par l’analyse des autres vingtaines. En atemoztli, c’étaient les prêtres des divinités de la pluie qui étaient chargés d’habiller et orner les Tepictoton, les petites effigies divines des dieux des montagnes, dans le calmecac, et non dans les maisons. Une fois le sacrifice des Tepictoton terminé, c’était au calmecac que les gens apportaient la pâte d’amarante tzoalli, c’est-à-dire « le corps des effigies-montagnes ».
En xocotl huetzi, les vieux prêtres (cuacuacuiltin) avaient la charge de façonner le Xocotl - la figure de pâte d’amarante que l’on mettait au sommet du mât - et de l’orner. En panquetzaliztli, on cuisinait la pâte utilisée pour la fabrication de l’effigie de Huitzilopochtli dans un lieu appelé Tilocan ou Xilocan, qualifié de « maison ».
En toxcatl, l’élaboration d’une effigie en pâte de Huitzilopochtli avait lieu dans le temple de Huitznahua et, par extension, dans le quartier du dieu tandis que la représentation élaborée dans le quartier de Huitznahuac était celle du compagnon de Huitzilopochtli, Tlacahuepan Cuexcotzin.
Il y avait donc des espaces spécifiques consacrés aux différentes étapes de création des effigies divines, qui faisaient probablement partie du calmecac et, dans le cas des quartiers, des oratoires calpulco. Il n’est donc pas hasardeux de formuler la même hypothèse concernant l’élaboration d’objets rituels.
Dans son Annexe, Sahagún mentionne la présence de sept demeures sacerdotales. Même si, en etzalcualiztli, on fait référence de manière générale aux calmecac présents dans la ville, on peut émettre une hypothèse par rapport à la localisation de la résidence sacerdotale d’où sortait la procession des prêtres qui se dirigeait au Temple de Tlaloc, avant le sacrifice des représentations divines.
Cette procession était guidée par le Tlalocan tlenamacac, le rang le plus élevé du clergé mexica, et il est donc légitime de croire que le calmecac dont il est question dans ce passage est le Mexico Calmecac, situé dans l’enceinte sacrée. En effet, en etzalcualiztli, le Tlalocan tlenamacac fait son apparition seulement au moment de la procession qui mène le clergé du calmecac au Templo Mayor.
Il n’est jamais question de son intervention dans les espaces situés en dehors du centre cérémoniel. Marquina, en suivant le schéma de l’illustration de l’enceinte sacrée contenue dans les Primeros Memoriales, avançait que le calmecac se situait dans la partie nord-ouest de l’enceinte, avec une orientation nord-sud. Des fouilles récentes du Programa de Arqueología Urbana ont permis la découverte et le dégagement partiel de ce qui semble être ce calmecac, sous le Centre culturel espagnol, Calle Donceles no 97.
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